مطالعهی پیکرهای از دانش به عنوان واقعیتی تاریخی و فرهنگی و مجموعهی عواملی که پدیداری چنین پیکرهای را ممکن میسازد، دشواریها و در عین حال ملاحظات خاص خود را دارد. برخی این مطالعه را برپایهی پدیدارشناسی استعلایی استوار میسازند و فعالیتهای معنابخش سوژهی خودمختار و آزاد را مطمح نظر قرار میدهند. برخی رویهای هرمنوتیکی پیش میگیرند و میکوشند حقیقتی غایی را از متن کردارهای اجتماعی، تاریخی و فرهنگی کشف نمایند؛ جمعی نیز ممکن است از منظری ساختارگرایانه در پی ایجاد الگوی صوریِ قاعده مندی برای مطالعه ی این پیکره ها باشند. بنابراین اتخاذ رویکردی که بتواند چنین مطالعهای را به سامان رساند آسان نیست. از سویی اتخاذ هر یک از این رویکردها نیازمند اقامهی دلایلی متقن بوده و از جانب دیگر، رفتن به سمت هر یک از این رویکردها، پیامدهای خاصی نیز به همراه دارد.
بنابراین اگر پیکرههای دانش را به مثابه سوژه در نظر آوریم، نحوهی مطالعهی این سوژه مسأله ساز میشود. مسألهساز بودن این مطالعه بیشتر به جهت آن است که فلسفهی سوژه، بسته به آنکه در کدامین چهارچوب هستیشناسانه دیده شود، پیامدهای نظری و عملی خاصی به همراه میآورد. برای مثال فلسفهی سوژهای که متکی بر گفتمانِ انسانشناسانهی علوم انسانی استوار گردد، می تواند مدعی دارا بودن مقولاتی شود که حوزهی کل تجربهی ممکن را تعریف میکند و درپی بنیادیابی برای شرایط چنین امکانی در فعالیت برسازندهی ذهن استعلایی است، آنچه که از آن در نظم اشیای فوکو به مثابه «خودشیفتگی استعلایی» یاد شدهاست (به نقل از دریفوس و رابینو، 1389: 183). مسألهی تغییرات رخداده در تعبیرهای تاریخی از فلسفهسوژه به اختصار در فصل دوم مطرح خواهد شد، اما آنچه در این مرحله ذکر آن ضرورت دارد، توجه دادن به وجوه پروبلماتیک فلسفهی سوژهای است که در دل گفتمانهای مختلف جهت مطالعهی پیکره ها یا مختصات خاصی از دانش بهکار میرود. این فلسفهی سوژه به ویژه اگر از جانب کارگزاران همان پیکرهی دانش بهکار برده میشود، نمیتواند بی توجه به ویژگیهای هستی شناسانه و معرفتشناسانهی آن قلمرو خاص دانش باشد.
دربارهی مطالعات فرهنگی و چگونگی ممکنشدن آن نیز چون بسیاری از پیکرههای دانش، این ملاحظات بایستی مدنظر قرار گیرند. چرا که بدون در نظر گرفتن بسیاری از این ملاحظات، مطالعهی مطالعات فرهنگی به عنوان واقعیتی تاریخی و فرهنگی دشوار خواهد بود. البته کنار هم ردیف کردن گزارههای تاریخی ساده به عنوان واقعیاتی محتوم و مشخص میتواند پیشبینیپذیرترین اقدام در جریان این مطالعه باشد. برای مثال اگر بنا باشد مبنای مطالعه، مطالعات فرهنگی بریتانیایی باشد گزاره ای بدین شکل جعل کنیم: «مرکز مطالعات فرهنگی بیرمنگام از سال 1964 کار خود را آغاز کرد». چنین به نظر میرسد که این یک گزارهی تاریخی است که حکایت از آغاز به کار یک مرکز مطالعاتی در جوار دانشگاهی بریتانیایی دارد. به همین سیاق میتوان گزارههای دیگری راجع به این مرکز تولید کرد؛ گزارههایی رسمی با عناوین و تاریخهایی صریح و قطعی. چنین شیوهای در توصیفات تاریخی، بسیار به کار رفته است. روایتی رسمی و پیوسته که از نقطهای آغاز و در سیری خودآگاهانه و تعلیلی و تحت رهبری داهیانهی مورخ یا توصیفگرِ تاریخ، به خط پایان می رسد. چنین روایتی با درک سنتی از تاریخ که به شماری از رویدادهای دارای گسترهی زمانی و نسبت متقابلاً معلوم یا به تعبیر دیگری مطالعهی «درزمانی» رویدادها می پردازد نیز سازگار است (استنفورد، 1389: 355). به همین ترتیب میتوان مطالعات فرهنگی در ایران را نیز روایت کرد. آغاز یا آغازهایی صریح برایش متصور بود، دستورِکارها و نمودهایی عینی برایش برشمرد و پیکره ای غول آسا از مقالات، پایان نامه ها و گفتارها را برای بهدست دادن روایتی از ظهور و بروز آن در ایران شاهد آورد.
این شیوه گرچه مداوماً به جعل گزارههای تاریخی میپردازد، اما شیوهای به شدت غیرتاریخی است. این همان رویکرد داهیانه و استعلاییای است که فوکو بدان خرده میگیرد و صریحاً عنوان می دارد که: «چیزی بهنام متفکر غیرتاریخی که برخوردار از مزیت روشنفکری باشد و نیز چیزی بهعنوان گفتمان نابی که دیرینهشناس مدعی کاربرد آن است، وجود ندارد» (دریفوس و رابینو، 1389: 190) وسوسهی درافتادن در خطسیری که آمالاش به دست دادن گفتمانی ناب باشد، بسیاری از کارگزاران قلمروهای گوناگون دانش از جمله مطالعات فرهنگی را تهدید میکند، تا بدانجا که ممکن است این کارگزاران مدعی قدرت تجویزی برای توصیف تاریخیشان شوند که این قدرت خود متکی بر قواعدی استعلایی است.
مثالهایی که در ادامه از توصیفات تاریخی راجع به مطالعات فرهنگی در ایران خواهد آمد، موید چنین مشکلاتی است، به نحوی که این توصیفها از سویی یا گرفتار همان «خودشیفتگی استعلایی» یا وجه انسانشناختی گفتمان خود هستند و پیاپی به مقولهبندیها، تقسیمات و خطکشیهایی استعلایی روی میآورند که به واسطهی آنها حقیقتی چموش راجعبه آن پیکرهی دانش را که همواره از دستشان میگریخته است، به کف آورند ، یا آنکه در نوعی نوسان حل ناشده میان توصیف و تجویز گرفتار آمده اند و بنابراین توصیفهای تاریخیشان را پیاپی به تجویزها و مباحث هنجاری خود میآلایند، یعنی از پیش، پیکره یا قلمرویی از دانش را با برخی ویژگیها و مشخصات، پیشفرض میگیرند؛ حال آنکه مشخص ساختن مختصات و چگونگی ممکنشدن این پیکرههای دانش بهطور عام و مطالعات فرهنگی بهطور خاص با این دست قاعدهگذاریها و تبیینهای ماقبل تجربی نه میسر و نه سودمند خواهد بود. با این اشارهی ضروری، مثالهایی در ادامه مطرح میشوند.
مهری بهار در کتاب خود با عنوان مطالعات فرهنگی؛ اصول و مبانی (1390) بخشی را به «تجربهی مطالعات فرهنگی در ایران» اختصاص داده است. او در این بخش مینویسد:
مطالعات فرهنگی در انگلستان، در دههی 1960 و با تفاوت چهل سال بعد در ایران یعنی در 1380 مطرح گشت و برای اولین بار با پروژهای در مطالعهی فرهنگ و با شیوه و زیست جدید آن در دانشگاه علامه طباطبایی و سپس با رویکردی شفافتر در دانشگاه تهران مطرح شد. برخی نشریات در توسعهی این علم، مهم و سرنوشتساز بودهاند. ترجمهی مقالاتی در زمینه فرهنگ و ورود برخی مجلات (بهعنوان مثال مجلهی ارغنون) به این حوزه، به پیشرفت عمدهی این علم کمک بسیاری کردند (بهار، 1390: 206).
وی همچنین می نویسد:
برنامهی جامع آن در قالب حوزهای جدید برای اولین بار در دانشکدهی علوم اجتماعی دانشگاه تهران با همکاری اساتیدی چون دکتر تقی آزادارمکی، دکتر یوسف اباذری، دکتر حمید عبداللهیان و با همکاری دانشجویان و علاقهمندان به مطالعات فرهنگی مطرح و در نهایت به صورت رشتهای آموزشی درآمد (همان: 202).
میتوان همچنان نمونههای متعدد دیگری از این دست گزارهها را در این متن شاهد آورد، با اینحال مخاطب چنین گزارههایی اینگونه خواهد پنداشت که مطالعات فرهنگی در ایران، قلمرویی از دانش است که این چنین، در گزارههای پیوسته، اندیشیدهشده و تماماً سنجیده سربرآورده و دستورکارهای خود را که آنها نیز در بیان نویسندهی کتابِ اشارهشده، جای چند و چون چندانی ندارند مستقر ساخته است. وی پیاپی موارد بسیاری را در نوشتهی خود پیشفرض میگیرد از جمله آنکه مطالعات فرهنگی به نحوی «شفافتر» در دانشگاه تهران پیگیری شدهاست، یا آنکه «بیشتر دانشجویان رشتههای علوم انسانی و اجتماعیِ علاقهمند به این رشته، با مفاهیم، نظریهها، چالشها و منابع مهم در قالب کتاب و مقالات و در حوزهی مطالعات فرهنگی آشنایی دارند» (همان: 204). این پیشفرض گرفتن و توصیف مختصات و نحوهی ممکنشدن پیکرهای از دانش البته امر عجیبی نیست، اما پرسش بنیادین اینجاست که این توصیف از کجا برمیخیزد؟ حاصل چه ملاحظات معرفتشناسانه و هستیشناسانه یا کدامین تعبیر از فلسفهی سوژه یا مناسبات تاریخی و فرهنگی است؟ آیا خطوط تنش و امور اقتضایی جایی در این مجموعهی توصیفات نمیتوانسته داشتهباشد؟
این مشکل در دیگر متونی نیز که در این رابطه نگاشته شدهاند به چشم میخورد، متونی که در رابطه با «مطالعات فرهنگی در ایران» گزارههای پیوستهای را چنان در پس هم می آورند که در نهایت به توصیف تاریخی از آن راه بَرَد. به مقالات، کتابها، ترجمهها و پایاننامههایی که ذیل عنوان «مطالعات فرهنگی» و با استفاده از برخی اصطلاحات و مفاهیم به ظاهر همبسته با آن به انجام رسیدهاند، و به مناسبات نهادیای که حول این عنوان بنانهاده شدهاند و نیز به شخصیتهای بنیادگذار و موثری که مدعاهایی در قبال چیستی و چگونگی «مطالعات فرهنگی» پروراندهاند اشاره گردیده و سپس بر مبنای این توصیف تاریخیِ جعل شدهی پیوسته، سیاستِ مطالعات فرهنگی در ایران تعیین میشود. نمونهای از متأخرترین گزاره های توصیفی فوق را در ادامه می آوریم. گزارههایی که بناست به توضیحِ «مطالعات فرهنگی در ایران» بپردازند:
… به فعالیتهای آموزشی، پژوهشی و فرهنگی گفته میشود که در جامعهی ایران انجام میشود و میتوان آنها را به نوعی با برچسب مطالعات فرهنگی شناسایی کرد. برای مثال: انتشار مجلات، ترجمه و نشر کتابها و متون و تألیف، تدوین و گردآوری و ویرایش مطالب، انجام تحقیقات، تدریس و آموزش، برگزاری همایش و سخنرانیها، تأسیس فضاهای مجازی و کلیهی فعالیتهایی که به نوعی در زمینه مطالعات فرهنگی هستند و در ایران توسط افرادِ ایرانی یا غیرایرانی و توسط افراد یا نهادهای مدنی یا دولتی انجام میشود. مجموعهی این فعالیت ها را می توان به عنوانِ «مطالعات فرهنگی در ایران» نامگذاری کرد (فاضلی، 1391: 154).
این گزاره های توصیفیِ پیوسته که در پی توضیح رخداد یا پدیدهای با عنوان «مطالعات فرهنگی در ایران» هستند با معضل مهمی روبرویاند. مسأله اینجاست که نگارندهی سطور فوقالذکر به عنوان یکی از فعالان این حوزه، نتوانسته از کاربرد ایدئولوژیک و پیشاپیش مفروض داشتهی «تاریخ» در روایت خود پرهیز نماید. او می خواسته سامانی بنام «مطالعات فرهنگی در ایران» برسازد، اما این کار را با اتکا به «فهم عامه» و در تمنای بنای مفاهیمی که به کفایت از عمومیت، انتزاع و تجرید برخوردار باشند انجام داده است. در چنین روایتی، هرگز آن فعالیت های آموزشی، پژوهشی و فرهنگیای که ذکری از آنها به میان آمد واسازی نمیشوند، نسبتشان با یکدیگر و میزانِ سازوارگی درونیشان روشن نمیگردد و تنها به بیانی مبهم که این فعالیتها «به نوعی» در زمینه مطالعات فرهنگی هستند بسنده میشود. این ابهام در متن یاد شده در سطح دیگری نیز وجود دارد؛ جایی که کوشیده می شود بر اساس موضوعات پژوهشی، پیوستاری با عنوانِ سرفصلها و دستورکار مطالعات فرهنگی در ایران وضع شود: «دانشجویان این رشته در دانشگاههای مختلف در سالهای اخیر صدها پایاننامه در زمینههای مختلف مانند: زندگی روزمره، جنسیت، قومیت، بازنمایی، رسانهای شدن، مجازی شدن و موضوعات دیگر گفتمان مطالعات فرهنگی در جامعهی ایران نوشته و دفاع کردهاند» (همان). در این رویکرد موضوعمحور نیز، با همان معضلی که فوکو «به کفایت رسیدن از عمومیت، انتزاع و تجرید» می خواند (1388: 59) مواجهیم؛ با عناوینی که در وضعیتی طبیعی در کنار یکدیگر قرار می گیرند تا منظومهای از مفاهیم را تشکیل دهند.
وجه تجویزی این توصیفها نیز کراراً در نوشتهها و گفتههایی که در این رابطه در دسترس هستند مشاهده میشود. برای مثال مهری بهار می نویسد:
مطالعات فرهنگی در ایران را نمیتوان به پیشنهاد میلنر، نوعی مداخلهی سیاسی در سایر رشتههای دانشگاهی دانست، بلکه به نظر مولف، مطالعات فرهنگی نوعی مطالعهی بینرشتهای است. در برخی اوقات فرارشتهای است و بر مبنای موضوعی جدید تعریف شده است. بر این
اساس، مطالعات فرهنگی را نمیتوان از یکسو حریف یا دشمن جامعهشناسی دانست و از سوی دیگر تنها نمیتوان سویهی سیاسی آنرا برجسته نمود و یا به گفتهی دیورینگ تحلیلهای مطالعات فرهنگی را تحلیلی همراه با تعهد سیاسی تعبیر نمود (1390: 207).
همانطور که مشاهده میشود، در اینجا تجویزهایی راجع به مطالعات فرهنگی در ایران و دستورکارهای آن انجام پذیرفته است، بیآنکه ربطِ میان توصیفات صورت پذیرفته با تجویز مذکور مشخص گردد یا آنکه نسبت این رویکرد تجویزی با درک از نظریه و تعهد سیاسی در مطالعات فرهنگی مشخص شده باشد.
نه تنها تلقی تجویزی نسبت به مطالعات فرهنگی در نزد کارگزاران این پیکرهی دانش وجود داشته است، بل استفاده از مطالعات فرهنگی به منظور بسط رویکردهای تجویزی خاص در پیکرههای عامتر دانش چون علوم اجتماعی و علوم انسانی نیز وجود داشته است. برای مثال حسین کچوئیان در سخنرانیای که با عنوان «تولد مطالعات فرهنگی، مرگ جامعهشناسی» شهرت یافت، میگوید: «در گفتمانِ مطالعات فرهنگی نیز کسی بهدنبال تبیین علمی نیست. گفتمان مطالعات فرهنگی در بهترین حالتش، یک گفتمانِ توصیفی است و تبیین و توضیح در آن وجود ندارد»(هممیهن، 1 خرداد 1386: ص10). کچوئیان در گفتار خود بارها و بارها از احکام تجویزی استفاده میکند که این خود با رویکرد فوکویی که او مدافع آن است، منافات دارد. او نیز همچنین به جهت رویکرد تجویزیاش، روایتی تاریخی از مطالعات فرهنگی به دست میدهد که نه با تلقی فوکویی از تاریخ سازگار است و نه با درکی که از تاریخ در مطالعات فرهنگی پرورانده شده است:
مطالعات فرهنگی از حدود دهههای 50 و 60 میلادی شکل گرفت و حوزهای بود که بهشدت سعی داشت خود را متمایز کند. مقاصد و اهداف این نظریه در باب امر اجتماعی، کاملاً با ابعاد این بحث در جامعهشناسی متفاوت بود. مهمتر اینکه چهارچوب تفسیری و شناختی که مطالعات فرهنگی از آن منظر به جهان مینگریست، با جامعهشناسی کاملاً متفاوت بود. در بستری که مطالعات فرهنگی آنرا ایجاد کرد، اما بسط دهندهی آن نبود، بحثهای نظریهپردازی پستمدرن مطرح شد و بهطور مشخص کارهای کسانی چون فوکو. فوکو در کارهایش به گونهای جدید از معرفتشناسیِ جامعهشناسی اشاره کرده و به همین دلیل، نامهای دیرینهشناسی و تبارشناسی را برای آنها برمیگزیند و نه اصطلاحات معمول جامعهشناختی را (همان).
کچوئیان در سطور نقل شده، ابتدا روایتی تاریخی از مطالعات فرهنگی به دست می دهد که روایتی نه تبارشناسانه و حتی دیرینهشناسانه، بل اتفاقا روایتی انسانگرایانه است که منزلتی خودبنیاد برای مطالعات فرهنگی قائل میشود که البته منزلت سوژگی خودبنیادش را از ذهن استعلاییای وام میگیرد که ذهن کسی جز خود گویندهی آن سطور نیست. روایت تاریخی او ساده، سطحی، پیوسته و تعلیلی است و تحولات و چالشهای معرفتشناختیای را که مطالعات فرهنگی را بهعنوان پیکرهای خاص از دانش ممکن ساختهاست نادیده گرفته و آنرا در نسبت مشخص و مقطوع با جامعهشناسی و نحلههای پستمدرن تقلیل میدهد. این در واقع، روایتی از مطالعات فرهنگی، در فقدان مطالعات فرهنگی است و علیرغم استفادهی مکرر از واژگان فوکویی، ناقض تلقی گفتمانی فوکویی است که خود می نویسد: «گفتمان را نباید مجموعهای چیزهای گفته شده، یا شیوههای سخن گفتنشان فهمید؛ بلکه به همان اندازه، گفتمان در آنچه گفته نمیشود نیز مشخص میشود» (1390: 203). رویکرد تجویزی وی به مطالعات فرهنگی در مناظرهی وی با یوسف اباذری نیز مورد انتقاد قرار میگیرد و اباذری عنوان میدارد: «اتفاقاً جناب دکتر کچوئیان که طرفدار مطالعات فرهنگی هستند، بهشدت آدم نسخهپیچی است. اگر ایشان در پارادایم مطالعات فرهنگی می اندیشیدند، نباید نسخه میپیچیدند، اما بهشدت نسخه میپیچند» (رک به: مهرنامه، ش8، دی 1389). بدین ترتیب رویکرد تجویزی به مطالعات فرهنگی، نه تنها در نزد اصحاب و کارگزاران مطالعات فرهنگی، بل در نزد آنان که دعویهایی گستردهتر از مطالعات فرهنگی داشتهاند نیز به چشم میخورد.
بنابراین بهطور خلاصه میتوان چنین گفت که عموم نوشتههایی که مطالعهی تجربهی مطالعات فرهنگی در ایران و چگونگی ممکنشدن آن را – حال به هر دلیلی- هدف خود دانستهاند؛ یا در توصیفهای خود ملاحظات تاریخی را نادیده گرفتهاند؛ یا به آن دست تعابیر تاریخیای دست یازیدهاند که با درکی که از تاریخ در مطالعات فرهنگی پرورانده شده و خود حاصل مجادلات نظری و سیاسی بسیار راجع به فلسفهی سوژه بوده است، فاصلهی بسیاری دارند. این نوشتهها بهجهت چنین نارساییهایی یا نداشتن پایهی تاریخی نیرومند، کراراً دست به تجویزهایی می زنند که نسبت این تجویزها با درکی که در مطالعات فرهنگی از کارکرد نظریه و سیاست نظریه پرورانیده شده است، نامشخص و مسألهساز است. یعنی مشخص نمیگردد که چگونه میشود نعمتالله فاضلی از «شناخت انتقادی فرهنگ شهری» به عنوان هدف مطالعات فرهنگی یاد میکند، محمود شهابی از توضیح «نسبت بین سنت، مدرنتیه و مدرنیتهی متأخر در فرهنگ و جامعهی امروز ایران» (خردنامه، ش28: ص57) سخن بهمیان میآورد و محمد رضایی اولویت را به «تولید روشنفکران ارگانیک» میدهد. اگر بنا باشد در مطالعهی پیکرههای گوناگون دانش، کارگزاران آن دانش را در موضعی خودبنیاد و انسانگرایانه ننشانیم، در آن صورت همین تجویزهای صورت گرفته نیز خود بایستی مورد مطالعه قرار گیرند، چرا که نه مقولاتی بیرون از قلمرو آن دانش، بل کردارهاییاند که نمیتوان آنها را بدیهی یا استعلایی در نظر گرفت. نمودهای دانش را باید در پرتو چگونگی ممکنشدن آن دانش به مطالعه و تحلیل نشست.
بهدست دادن تعبیری تاریخی از تجربهی ممکنشدن مطالعات فرهنگی، متضمنِ درکی متفاوت از مفهوم «تاریخ» است. چندان که به داستانسرایی راجع به «تاریخ یکپارچهی گذشته»، وجوه استعلایی و مجرد آن، و حرکت بطئی، آرام و یکنواخت آن اشاره ندارد و بیش از آنکه دلمشغولِ کشف پیوستگیها و استمرارهای تاریخی باشد، در پی درکی نامستمر و نامتسلسل از تاریخ روانه گردد (پستر، 1387: 457). لارنس گروسبرگ در یکی از آخرین نوشتارهای خود در رابطه با مرکز مطالعات فرهنگی بیرمنگام چنین کرده است. او در مقالهای با عنوان «در جستوجوی یک مرکز» که به ارائهی روایتی از این مرکز بر مبنای گزارشهای سالیانهی بر جای مانده از آن میپردازد، در عین تأکید بر اهمیت واکاوی این گزارشها هشدار میدهد:
بسیاری از روایتها راجع به CCCS، از ماجرای پدران بنیادگزار مطالعات فرهنگی، سریعاً به جانبِ گروههای کاری میانه های دههی 1970 می جهند. آنها چیز مهمی را در روایت خود نادیده می گیرند؛ آنچه را که مارک هیوارد با من در میان گذاشت: رویههای تکهتکه و ازهم گسیختهای که از دلِ آنها پروژه به هم پیوست (2013: 849).
او سپس می افزاید: «امروزه تاریخ های متداول و مرسوم، نه تنها منازعات را نادیده میگیرند، بل معبرهای نامستقیم، مسیرهای ناکام مانده، بنبستها و نیز مسیرهایی که در برهههایی خاص دنبال شده یا از پیگیریشان صرفنظر گردیده را مدنظر قرار نمیدهند» (همان). در همین راستا، شاید بتوان با اتهام معروف فوکو به مورخان در «دیرینهشناسی دانش» همنوایی کرد که مورخان را متهم به «نجات استیلا و اقتدار سوژه و پاسداشتِ دو صورت همراهِ هم یعنی انسانشناسی و انسانگرایی علیه تمامی اشکال واسازی و انحراف از معیار» می کند (فوکو، 1388: 29) تا آنکه نوعی از کلیتبخشی هگلی همچنان پایدار بماند. نقد معرفتشناختی فوکو از کاربستِ تاریخ در نزد مورخان و حمله به نفس مطمئنهای که در قبال «زمان» می پرورانند و مدعی اعادهی وحدتی بازسازی شده در گذر زمان می گردند و گسستها و تناقضات موجود در تاریخ را با بدست دادن درکی متعیّن از آن و چه بسا مستحیل ساختنِ گذشته در دل حال و آینده میپوشانند، حائز اهمیت بسیاری است.
برمبنای نکات به میان آمده و مثالهای ذکر شده، میتوان پروبلماتیک تحقیق حاضر را اینگونه صورت بندی کرد: تحقیقی که به چگونگی ممکنشدن مختصات مطالعات فرهنگی در ایران میپردازد، اما پاسخ این پرسش را نه در ساحتی تجویزی یا استعلایی و نه در ساحتی ساختارگرایانه، بل در ساحتی تبارشناختی جستوجو میکند. ما در پی آن هستیم که مختصات مطالعات فرهنگی در ایران را از رهگذر مطالعهی آنچه باعث شدهاست که چنین پیکرهای از دانش پدیدار شود، آن همآیندیهای تاریخی و مناسبات قدرت که پدیداری این مختصات را ممکن میسازند، تعیین کنیم. در واقع پرسش از چگونگی و چیستیِ ممکن گشتن مطالعات فرهنگی در ایران، پرسشی است تاریخی و پاسخگویی به آن نیازمند رسیدن به تحلیلی است که بتواند سوژه را در درونِ تعبیری تاریخی توضیح دهد[1]. در تحقیق حاضر خواهیم کوشید این شیوهی خاص تحلیل تاریخی را که در مطالعات فرهنگی به «تحلیل همآیندی2» موسوم است معرفی کرده، تفاوتها و شباهتهایش با دیرینهشناسی و تبارشناسی فوکویی و نیز نظریهی گفتمانی لکلائو و موف را مشخص ساخته، و از آن برای به دست دادن تعبیری تاریخی از چیستی و چگونگی ممکن شدن مطالعات فرهنگی در ایران و مختصاتی که برپاداشته و پیامدهایی که بههمراه آورده است استفاده کنیم.
بنابراین ما برخلاف درک آشنا از توصیفگریِ تاریخی، هیچ مفروضه یا موضوع پیشاپیش ثابت و قاطعی را در بحث از مختصات مطالعات فرهنگی در ایران پیش نمیکشیم. گرچه تاکنون برخی تلاشها برای بهدست دادن روایتی ارزیابانه از تجربهی مطالعات فرهنگی حول برخی موضوعات صورت گرفته است، اما این تلاشها پیشاپیش محک یا سنجهای تجویزی را برای ارزیابی تجربهی مذکور – سنجهای همچون: «سودمندبودگی» (رک به: حاجمحمدحسینی، 1390) – پیش فرض گرفتهاند و از آنجایی که کاربست این سنجهها پیش از حصول درکی «تاریخ»ی از تجربهی مطالعات فرهنگی در ایران صورت پذیرفته است، بنابراین نتوانستهاند ربط وثیقی میان سنجههایشان و آن تعارضات، کشاکشها، معبرهای غیرمستقیم، مسیرهای ناکاممانده، بنبستها و امور واگذاشتهشده به قلمرو مازاد برقرار کنند، چرا که شناسایی و ملاحظهی این موارد هنگامی میسر میگردد که تجربهی مذکور با درکی که از «تاریخ» در همهی این سالها در مطالعات فرهنگی پرورانده شده است و به فهمی پویا و برههای از کشاکشها و تعارضات راه میدهد، همراه گردد.
[1] -البته در این پژوهش، بهجای سوژه، از موضع سوژگی سخن گفته میشود که تفاوتهای میان ایندو، در ادامهی پژوهش مشخص میگردد.
2-Conjunctural analysis
فرم در حال بارگذاری ...
